후기를....쓰고싶었으나 힘이 딸려서

수업 후 쪽글을 고치고 추가한 것으로 대체하겠습니다!


분발하도록 할게요 ㅠ ㅠ



폭력 자체를 위한 폭력

 

 

폭력 자체를 위해 폭력을 예찬한 사람. 아렌트는 파농을 이렇게 표현한다. 이 표현의 의미는 아렌트가 했던 폭력과 권력의 구별에서 이해될 수 있다. 먼저 권력이란 단순한 행위가 아니라 공동의 행위를 할 수 있는 인간의 능력’(<공화국의 위기>, p.193)이다. 이는 대중의 지지에 기반하기에 수에 의존한다. 반면 폭력이란 애초에 수단으로서 기능하며, 자연적 강성(어떤 사물이나 사람에 내재하는, 다른 사물이나 사람들과는 본질적으로 독립되어있는 속성)을 증폭시키고 끝에는 그를 대신하기 조차하는 도구이다. 하지만 이는 자의성을 갖기 때문에 언제나 단기적인 수단으로서만 사용되어야 한다. 따라서 폭력 자체를 위해 폭력을 예찬했다는 것은 폭력이 이러한 수단이나 도구가 아니라 장기적 수단이 되어서 수단이 목적을 압도’(<공화국>, p.235)하게 되었음을 의미한다. 물론 아렌트가 이 둘을 구별했다고 해서 이 둘이 분리되어 나타남을 이야기한 것은 아니다. 이 둘은 현상적으로 결합되어 나타나는데, 이는 폭력이 그 배후에 있는 권력에 의존하기 때문이다. 이러한 생각은 권력의 배후에 폭력이 있다는 기존의 명제들을 뒤집는다.

 

아렌트의 비판을 좀 더 자세히 이해하기 위해서는 정치에 관한 그의 생각을 살펴보아야한다. 아렌트는 아리스토텔레스의 오이코스(oikos)와 폴리스(police)의 이분법을 그대로 차용하고 있는데, 물론 정치는 오이코스에서 일어나는 행위를 뜻한다. 그런데 이때의 행위란 무엇을 의미할까? 아렌트는 <인간의 조건>이라는 책에서 인간의 활동을 세 가지로 구분하고 있다. 첫 번째는 생산인데, 이는 인간이 매번 소진해버리는 것(음식, 생필품등)을 만드는 노동을 뜻한다. 따라서 이는 필연성의 영역, 오이코스의 영역에서 일어난다. 두 번째는 작업인데, 이는 생산에서처럼 그 결과물이 모두 소진되어버리는 것이 아니라 일정시간 지속되는 활동을 뜻한다. 마지막 활동이 바로 행위인데, 이는 앞서의 두 활동과는 달리 물리적 결과물을 갖지 않는다. 행위는 그 자체가 목적이며 언어(logos)를 통해 이뤄진다. 이는 순수 차이를 만들어냄으로써 새로움을 만들어 내는 것, 어떤 것을 시작할 수 있는 생산적 힘, 그리고 인간로 하여금 자신의 동료들과 함께 어울리고 공동으로 행위할 수 있게 하는 능력이다. 을 갖는다. 따라서 인간을 정치 존재로 만들어주는 것은 그 행위의 기능이다’(<공화국>, p.236). 이는 공적영역인 폴리스에서 일어나는 활동이며, 따라서 이 곳은 행위의 영역, 정치의 영역이라 불릴 수 있을 것이다.

 

이러한 맥락을 바탕으로 먼저 아렌트는 파농이 사용하는 혁명적 계급의 규정은 맑스적 토대를 잃었다고 비판한다. 아렌트는 P.T를 혁명계급적 계급이라 지칭했던 맑스의 이론에 입각한다면, 오히려 현대사회에서의 그 역할은 사회적 생산력을 담지하고 있는 과학자와 지식인 계급이 대신할 것이라 이야기한다. 그렇다면 파농이 막노동꾼, 실업자, 굶주리는 원주민이 그 자체로 진실이라고 이야기할 때, 어떤 의미인가? 여기서 파농은 식민지의 경제구조는 상부구조’(54)라는 재미있는 명제를 이야기한다. 식민지에서백인은 백인이기 때문에 부자이고, 부자이기 때문에 백인이다. 식민지에서의 지배계급을 규정하는 것은, 원래의 주민들과 다른 사람, 타자라는 점뿐이다. 이런 점에서 식민지에서 생산관계를 규정하는 것은 인종의 구분과 일치한다. 따라서 파농의 유럽은 제3세계의 창조물 이라는 표현은, 3세계와 인종주의란 이데올로기일 뿐이라는 아렌트의 표현을 반박하고 있다. 3세계는 이데올로기가 아니라 현실적 생산의 토대이다.

또한 아렌트가 보기에 파농이 이야기하는 전장에서의 형제애란 일시적인 것에 불과하다. 왜냐하면 이것은 생명과 신체에 대한 직접적 위험의 조건 아래서만 실현될 수 있는 것이기 때문이다. 따라서 그로부터 새로운 인간의 탄생을 이야기하는 것은 잘못된 희망이다. 하지만 파농이 앞서 이를 이야기했던 맥락은 아렌트의 근거처럼 죽음으로부터 오는 것이 아니라, 서구의 가치관이었던 개인주의의 파괴에 의한 것이다. 죽음이라는 일시적 계기가 없으면 형제애란 불가능하다는 아렌트의 주장 역시 파농이 벗어나야한다고 하는 서구의 개인주의에 기반하고 있는 것이다. 즉 파농이 폭력으로 인해 공동체를 형성할 수 있다고 이야기하는 것은, 해방을 통해 식민지 상황이 파괴한 기존의 가치관을 회복하는 일을 뜻한다. 파농은 이러한 점에서 민중의 삶은 '곧 끊임없는 싸움'(<대지>, p.105)이라는 것을 명확히 했다. 이 표현은 식민지 상황을 통해 제거되었던 원주민들의 가치관이라는 것이 한 번의 혁명을 통해 만들어지는 것이 아니기 때문에 그 과정이 무수히 많이 반복되어야함을 잘 보여준다. 따라서 탈식민화는 새로운 인간의 창조’(<대지>, p.50)이다.

또한 아렌트는 폭력은 무기가 중요함을 강조하면서 폭력을 통한 민중봉기란 사실상 불가능함을 이야기한다. 앞서 보았듯 폭력은 그 도구에 의존하기 때문이다. 하지만 파농도 이 점을 간과하고 있지는 않다. ‘결국 모든 것은 무기의 분배에 달려있다.’(<대지>, p.76)그리고 이 점으로부터 역으로 제 3세계에 대한 서구의 물질적 배상, 즉 도덕적 배상이 아닌 재산을 요구한다. 앞서 살펴보았듯 유럽은 제 3세계를 통해 만들어졌다는 파농의 입장에서는 이는 그 어떤 박애정신에 근거해야할 것도 아니며, 마땅히 받아야 할 몫이자 당연히 지불되어야할 대가이다. 따라서 무기가 없는 민중은 결코 국가를 대상으로 한 무장봉기를 이뤄낼 수 없다는 아렌트의 입장은 무기가, 부가 그들에게 분배될 수 없다는 말을 반복하는 것에 불과하다.

 

아렌트에게 있어 권력과 폭력은 구별될 뿐만 아니라 대립하는 현상이다. 왜냐하면 폭력과 권력은 각각 정당성과 적법성이라는 다른 기반을 갖기 때문이다. 따라서 폭력으로 권력을 파괴할 수 있고 완전한 복종을 만들어낼 수는 있지만, 결코 권력을 만들어낼 수는 없다. 권력이란 앞서 보았던 정치의 과정, 즉 합리적인 언어를 통해서만 획득할 수 있을 뿐이다. 따라서 권력을 얻기 위해 폭력이라는 수단을 이용하는 것은 합당하지 않다고 주장한다. 단기적으로는 효과를 낼 수 있으나 장기적 수단이 될 수는 없다고 주장한다. 하지만 파농이 보기에 식민지라는 공간은 아렌트가 이야기하는 정치가 작동할 수 없는 공간이다. 식민지라는 공간은 폭력적으로 만나 그 본성상 대립적일 수밖에 없는 두 세력의 만/남이라는 점에서 끊임없이 이분법적으로 작동한다. 따라서 식민지를 이루고 있는 두 지역은 상호배타적이며, 탈식민화는 이 두 지역을 연결하는 것이 아니라 한 지역의 철거를 의미한다. 탈식민화는 이해와 동의를 통해 이뤄지는 것이 아니라 한 지역의 파괴를 통해서만 가능하다. 이러한 점에서 사실 아렌트와 파농은 논의는 애초부터 다른 길을 걸었다고 이야기할 수 있다. 왜냐하면 파농이 폭력으로 이루고자 했던 것은 동의에 기반한 권력이 아니기 때문이다. 파농이라면 아렌트가 말하는 권력이란 식민지 상황에서 불가능한 이야기라고 반박했을 것이다.

 

그런 점에서 폭력 자체를 위한 폭력이라는 아렌트의 표현은 그다지 틀린 말이 아니다. 하지만 여기서는 오히려 식민지 상황이란 권력이 불가능한 공간임을 포착하고 있는 파농의 논의가 더욱 근본적이 것이 아닐까? 앞서 보았듯 파농은 식민지의 원주민들이 새로운 가치관을 획득하는 일에도 물리적 폭력이 필요하다고 이야기한다. 이는 특정 가치관을 주입하는 인식론적 폭력과 물리적 폭력이 분리될 수 없음을 이야기하고 있는 듯하다. 식민지에서 벌어지는 물리적 폭력들은 인식론적 폭력을 통해 정당화된다. 엄밀히 따지자면 파농은 폭력을 창조적이라고 이야기하고 있는 것이 아니다. 그는 폭력에 긍정적이고 창조적인 성격을 부여’(<대지>, p.104)해야 한다고 이야기하고 있을 뿐이다. 아렌트의 비판과는 달리, 파농은 동물성을 근거로 한 근원적 힘으로서의 폭력을 이야기하고 있는 것이 아니라, 이와 같은 조건과 관계 속에서는 물리적 폭력만이 창조적인 역할을 할 수 있다고 주장하는 것이다. 따라서 파농이 이야기하는 폭력의 창조성이란 구체적 조건 속에서 사유되어야 한다.

 

하지만 내가 동의하고 싶은 아렌트의 비판 한 가지는 그가 마르크스와 파농의 환상이라 불렀던 것, 노예폭동이나 박탈당한 자와 짓밟힌 자들 사이에 폭동이 거의 일어나지 않는다’(171)는 지점이다. 파농의 또한 이를 간과했던 것은 아니다. ‘어떻게 해야 폭력의 분위기를 실제의 폭력적 행동으로 전화시킬 수 있을까? 그 도화선이 되는 것은 무엇일까?’(<대지>, p.83) 하지만 이에 대해 파농이 반복해서 내놓고 있는 대답은 식민지 상황에서의 폭력을 통한 억압은 억압자와 피억압자 사이의 모든 문제가 무력으로 해결될 수밖에 없다는 것을 잘 드러내준다는 것, 그리하여 해방은 오로지 무력으로써만 쟁취할 수 있다는 식민지 대중의 직관’(85)이 만들어진다는 것뿐이다. 파농이 폭력을 새로운 창조를 위한 근원적인 힘으로 이야기하기위해서는 이 질문에 대한 대답이 가장 시급할 것이다.

 

 

 

 

참고 도서

 

프란츠 파농, <대지의 저주받은 사람들>, 그린비

한나 아렌트, <공화국의 위기>, 한길사






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신화적 폭력신적 폭력

 

 

우리가 앞서 보았던 아감벤은 벤야민으로부터 단순한 생명비정립적 역량이라는 개념을 가져와 발전시켰다. 바로 이 <폭력비판을 위하여>는 그러한 개념의 단초들이 담겨있는 글이다. 벤야민은 폭력을 비판하는 과정으로서 폭력을 여러 갈래로 나누고 있다. 먼저 수단으로서의 폭력발현 순수 수단으로서의 폭력의 구분이 있다. 법질서는 그 기본 관계로서 목적과 수단의 관계를 갖는다. 여기서 폭력은 언제나 수단의 자리에 위치하게 된다. 여기서 폭력이 정당성을 획득할 수 있게되는 것은 목적의 정당성을 통해(자연법론), 혹은 목적의 정당성을 보증하는 수단의 정당화를 통해서(실정법론)이다. 이들은 정당한 목적들은 정당화된 수단들을 통해 달성할 수 있고, 정당화된 수단들은 정당한 목적들에 사용될 수 있다’(82)는 도그마에 기초한다. 벤야민은 이러한 수단으로서의 폭력을 다시 이때 폭력의 종류에 대한 근본적인 구분을 가능케하는 실정법론을 토대로, 다시 폭력을 법정립적 폭력법보존적 폭력으로 나눈다. 전자는 자연적 목적을 위한 모든 폭력의 원초적이고 원상적인 폭력이라 불릴만한 법을 제정하는 폭력이고, 후자는 폭력을 법적 목적을 위한 수단으로서 사용한다.

법질서는 개인의 수중에 놓인 폭력을 법질서를 전복할 위험요소로 간주하는데, 이는 그 폭력들의 목적 때문이 아니라 그저 그 폭력이 법의 외부에 존재한다는 사실 때문이다. 즉 개인적 폭력은 그 행위가 아니라 법의 외부에 놓여있다는 존재 자체가 문제시된다. 왜냐하면 법은 자신의 질서 바깥에 아무것도 존재하지 않기를, 벤야민의 표현대로라면 자신의 질서를 운명으로 제시함으로써 그로부터 벗어나는 그 어떤 것도 존재하지 않기를 욕망한다. 따라서 이때의 법질서는 법적 목적을 지키기 위해서가 아니라 법 그 자체를 지키기 위해 작동한다. 그렇다면 법은 이 폭력에서 어떤 힘을 보는 것일까? 벤야민은 파업권의 예를 통해 이를 설명한다. 먼저 파업권은 일정한 목적을 관철하기 위해 폭력을 사용할 권리라는 점에서, 노동자 계급이 오늘날 국가 이외에 폭력에 대한 권리를 인정받고 있는 유일한 법적 주체라는 것을 보여준다. 하지만 그 속에서 드러나는 모순은 국가가 파업하는 사람들을 폭력적인 사람으로 간주하고 그에 대해 폭력으로 대처한다는 것, 즉 국가가 파업에서 다른 어떤 것보다도 두려워하는 폭력의 기능이 있음을 증명한다. 이는 파업이 강탈적 폭력과는 달리 법적 상황을 근거 짓고 수정할 수 있다는 점에서 이다. 따라서 파업에는 법정립적 성격이 있으며 국가는 이를 두려워한다. 수단-목적의 관계 속에서 파악되는 폭력은 언제나 법정립적 성격을 갖는다.

 

그럼 수단이 아닌 폭력을 정의하는 것은 어떻게 가능할까? 이는 아렌트가 지적했던 것과 같은 폭력 자체를 위한 폭력일까? 이는 자연법과 실정법이라는 법 이론들이 포착하는 폭력과는 다른 종류의 폭력이여야하며, 그 목적들에 수단으로서가 아닌 다른 관계를 맺는 폭력이여야한다. 벤야민은 이러한 폭력을 발현으로서의 폭력이라고 지칭한다. 이때의 발현이란 우리가 분노할 때 드러나는 폭력의 폭발, 목적에 대한 수단으로서 관련되지 않는 폭발이다. 먼저 등장하는 것은 신화적 폭력인데, 이 폭력은 신들의 존재의 발현이다. 그 예시로 니오베의 신화가 등장한다. 이 신화에서 중요한 것은 니오베가 법을 침해했기 때문에 신의 벌을 받은 것이 아니라, ‘운명에게 싸움을 걸어 도발’(107)했기 때문이라는 점이다. 따라서 이 폭력은 법의 경계를 드러내주는 경계 확정적 폭력이라고도 불릴 수 있을 것이다. 그런데 이때의 폭력은 법정립적 폭력과 가까운 것으로 나타난다. 이는 법정립적 폭력이 갖는 이중성 때문인데, 한편으로 이 폭력은 법으로 투입될 것을 목적으로 삼아 그 수단으로서 폭력을 가지고 추구하긴 한다. 하지만 다른 한편으로는 그 목적이 달성되는 순간 폭력은 물러나는 것이 아니라, 비로소 엄격한 의미에서 직접적인 법정립적 폭력이 되어 버린다. ‘이러한 일은 그 법 정립이 폭력이 없는 독립된 어떤 목적이 아니라 그 폭력에 필연적이면서 내밀하게 연계된 목적을 법으로서 권력의 이름으로 투입하면서 일어난다.’(108) 따라서 신화적 폭력은 가장 깊은 차원에서 모든 법적 폭력과 동일한 것으로 드러나며, 그를 통해 법은 폭력과 분리 불가능한 관계에 놓여있음을 알 수 있게 된다.

 

그렇다면 진정으로 순수한 영역을 보여주는, 법적 폭력과 그 어떤 관계도 갖지 않은 폭력이란 불가능한 것일까? 이때의 폭력이란 결국 신화적 폭력에 중단을 명할 수 있는 것으로서 드러나야할 것이다. 이로써 설정되는 것인 바로 벤야민이 말하는 신적 폭력이다. 이 폭력은 신화적 폭력의 모든 면에 대한 반대상으로서 파악된다. 여기서 니오베와 대비되어 등장하고 있는 것은 고라의 무리인데, 여기서는 무엇보다 피를 흘렸는가 흘리지 않았는가 중요하다. 니오베의 자식들과는 달리 고라는 땅의 갈라진 틈에 빠지고 그의 무리 250인은 불로 소멸된다. 신적 폭력은 피를 흘리지 않는다. 이는 단순한 삶에 가해지는 피의 폭력이 아닌, 살아있는 모든 자를 위해 모든 생명(아감벤의 표현대로라면 --형태’) 위에 가해지는 순수한 폭력이다. 신화적 폭력이 우리를 단순한 삶’, 순수 생물학적 생명을 드러냄으로서 속죄의 대상으로 만든다면, 신적 폭력은 우리의 죄를 면죄해준다. 신화적 폭력이 아직 수단-목적의 틀 속에서 법을 정립하기 위한 수단이자 법 그 자체가 된다는 점에서 아렌트의 표현대로 폭력을 자체를 위한 폭력이라 불릴 수 있다면, 신적폭력이란 수단-목적의 구도를 벗어난 순수 수단으로서의 성격을 갖기에 그와는 다른 표현이 필요하다.

 

신적 폭력의 예시로 등장하고 있는 것은 소렐이 정치적 파업과 대비시켜 이야기하는 P.T 총파업이다. 벤야민은 이 둘의 대비를 통해서, 정치적 파업이 앞서 보았듯 노동조건의 외면적 수정을 유발함으로서 법 정립적 성격을 보여주고 있다면, P.T 총파업은 오직 전적으로 변화된 노동, 국가에 의해 강요되지 않은 노동만을 재개하려는 결심에서 일어난다는 점에서 법정립적 성격을 갖지도, 법 보존적 성격을 갖지도 않는다. 이는 모든 종류의 법규범의 정립을 배격한다는 점에서, 벤야민의 표현처럼 무정부주의적 파업이다. 이러한 의미에서 폭력에 있어 근본적으로 대비되고 있는 두 항은 신화적 폭력신적 폭력’, 즉 법정립적 폭력과 비정립적 폭력이다. 신적 폭력은 모든 법 정립의 부재를 통해 정의된다’(112).

 

그런데 벤야민의 논의에서 신적 폭력의 등장은 어떤 요청에 의한 것으로 보인다. 앞서 보았든 신적 폭력은 신화적 폭력에 대한 전면적인 부정으로서 드러나는데, 이는 그 폭력을 중단하는 것을 과제로 삼았기 때문이다. 따라서 벤야민은 신적 폭력, ‘순수한 폭력이 언제 실제적으로 있었는지를 찾는 것이 국가권력을 탈정립하는 일이며, 그를 통해 새로운 역사 시대의 토대를 만드는 일이라고 이야기한다. 여기서 신적폭력이란 계속해서 발견되어야 하는대상이다. 그렇다면 신적 폭력을 발견한다는 것은 무엇을 의미할까? 벤야민은 신적인 폭력이 아니라 오로지 신화적인 폭력만이 그 자체로서 확실하게 인식될 수 있는데, 그 이유는 폭력이 인간에게 주는 면죄하는 힘은 명백하게 드러나지 않기 때문’(116)이라고 이야기한다. 그렇다면 그가 요청한 신적폭력이라는 개념이 던져주고 있는 문제는 폭력을 어떻게 올바르게 사용하여 혁명을 이룰 것인가가 아니라, 폭력 안에서 어떤 새로운 성격과 새로운 힘을 찾아낼 것인가이다. 그리고 이때의 힘은 혁명을 위한 수단으로서가 아니라, 그 힘 자체로서 혁명이 될 것이다.

 

 

 

 

 

참고 도서

 

발터 벤야민, <폭력비판을 위하여>,


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