8주차 쪽글

2015.04.20 17:54

은선 조회 수:226

폭력의 영점상태는 없다. 비폭력이란 없다. 갖가지 형태를 띤 폭력의 초과에 반대할 때, 이점을 잊지 말아야한다. 


나는 어떤 결론도 내리지 않은 채 단지 두가지 최종적인 질문만을 던질 것이다. 첫째, 세계화된 공간 속에서 그렇게 힘과 폭력의 변증법을 복원하면서 오늘날 잔혹을 제한할 것이라고 우리가 상상해 볼 만한 제도들(국가장치들과 국가권력들, 혁명적인 또는 "대항권력"적인 행동의 형태)은 어떤 것들일까? 둘째, 잔혹의 경험들과 짝을 이루는 것이 항상 특별히 까다로운 이상성에 대한 어떤 갈망이라고 비폭력적인 이상들이라는 의미의 그러한 갈망이든 간에 가정할 때에 어떻게 우리는 사회적 삶의 또는 시민인륜의 장애물이면서 동시에 조건인 다음과 같은 극복불가능한 유한성을 대할 것인가: 이상들이 없이는 해방도 없고 폭력의 한층 나쁜 형태들에 대한 저항도 없으며, 무엇보다도 집단적인 저항이 없지만 그러나 이상들의 선용과 악용에 관한 그 어떤 보증도 있을 수 없다는 것 말이다. 이상들의 정식화 및 적용에 수반되는 폭력에는 정도가 있지만 그러나 폭력의 영점상태는 없다. 따라서 비폭력이란 없다. 갖가지 형태를 띤 폭력의 초과에 반대할 때 우리는 이점을 결코 잊지 말아야한다. 




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폭력: 이상성과 잔혹


발리바르


폭력과 이상성이라고 붙였었다. 이 둘을 연결하는 것은 일련의 역설들에 주목한다는 말.

첫번째 정식에 따르면 폭력 또는 어떤 폭력은 필연적으로 이상성의 경제 안으로 진입한다. 즉 그것들의 조건들 및 효과들의 일부가 된다. 

두번째 정식에 따르면, 이상성 또한 필연적으로 폭력의 경제 안으로 진입한다. 

비록 이상성이 폭력의 경제의 유일한 결정은 아니란 것을 인정해야 겠지만 말이다. 


이 같은 명제들은 폭력과 이상성의 관계의 심원한 양가성을 표현한다. 여기에는 관념들[idees], 이상들[ideux], 이상화들[idealisations]의 순환 전체가 포함된다. 폭력의 문제들에 관한 단순한 주장을 펼치거나 거기에 일의적인 "해법"을 제시할 수 없는 이유는 바로 이러한 양가성 때문이다.


일반적으로 우리는 폭력을 피하거나, 우리의 사적 공적 실존 내에서 폭력의 수위를 낮추기를 바란다고 가정한다. 정치는 문명 자체는 폭력 제거의 순수한 프로그램으로 간주될 수 없다. 그것들이 스스로 폭력으 제거라는 질문을 제기하지 않을 수도 없겠지만 말이다. 



480


정치는, 문명 자체는 폭력 제거의 순수한 프로그램으로 간주될 수 없다. 

사실 우리는 폭력의 종식을 원하는 것 같다. 그러나 이러한 태도는 그 자체로 매우 양가적이다. 

481

포퍼는 "폭력을 증오한다"고 쓰는 데, 이것은 [폭력]이라는 관념 혹은 이상성[관념성]을 증오한다는 말이다. 다들 인정하듯, 괸념들과 관념들을 공언하는 개인들을 항상 구별해야 한다. 


482


"폭력을 증오한다:는 것은 단지 이상성들을 "증오"하는 것으로 귀결될 뿐이거나, 이를테면 폭력을 구현하는 집단들, 제도들, 정체들, 집단성들을 증오함으로써 그것들 자체를 제거해버린다는 것을 함의하지 않는가? 그러나 대안이 있는가? "비폭력"이 그것일까? 비폭력이 필연적으로 모든 질문에 종지부를 찍는 것은 아니다. 



비폭력은 항상, 적어도 상징적으로는 , 자기파괴에, 자기 자신의 죽음에 대한 욕망에 접근한다. 

마치 파괴의 두 형태 즉 한편 대항폭력 이나 심지어 보복이라는 형태와 다른 한편 자기 파괴나 자기폐멸이라는 형태 사이에서 양자택일 하는 것처럼 말이다. 


484

둘째, 만일 폭력에 대한 지식인들의 매료와 같은 어떤 것이 있다고 가정한다면, 이러한 매료는 확실히 어떤 금지들의 위반잉라는 것과 상관이 있다. 질서으 이름으로 반역을 공격하는 금지만이 있는 것이 아니다. 거기에는 또한 폭력 일반과 각각의 특수한 폭력에 관한 것을 인식하고, 알아내고, "내부로부터"탐색하는 것에 대한 금지가 있다. 


485 그러므로 폭력의 정의 라는 질문 자체로 돌아오자. 우리는 이제 고전적인 전통에 따라 독일어  단어 게발트의 모호한 용법과 의미작용에서 출발할 수 있다. 이 단어는 경우에 따라 불어로 폭력 또는 권력 또는 힘으로 번역되거나 아예 번역이 물가능한 것으로 나타난다. 최근 데리다는 맑스 베버 등과 같은 다른 사람들을 따라 게벌트라는 질문으로 돌아왔고 쟁점을 분명하게 끌어냈다. 


 486

첫 번째 주의사항. 나는 권력과 폭력 사이에서 진동하는 게발트의 다의성이란 모든 역사적 헤게모니의 제도들에 내적이고 외적인 세력관계들의 다의성과 등가적인 문제를 제기한다고 간주한다. 이러한 장치들은 정의상 정당하다. 


487 두번째 주의 사항. 역사적이고 사회적인 폭력에 관한 그 어떤 반성도 결코 권력에 관한 질문들의 검토에 한정될 수 없다. 다의미성은 "권력"의 이론화의 한계들을 초과하기 때문이다. 권력의 최초의 폭력이 있거, 권력에 맞서는 대항폭력이 또는 대항폭력의 형태를 취하는 대항권력들을 구축하려는 경향이있다. 그렇지만 또한 권력과 대항 권력의 영자택일 주위로 끌려오지 않는 폭력의 층위드이 있다. 비록 그 폭력의 층위들이 필연적으로 거기로 되돌아오고, 말하자면 권력과 대항 권력을 감염시키게 된다고 할지라고 말이다. 여기서 우리는 폭력의 이를테면 전환불가능한 부분을 겨냥하고 있다. 이것은 가장 초과적인 부분이며 가장 파괴적이고 자기파괴적인 부분이다. 


490나는 야만 대신 잔혹이라는 말을 사용할 것이다. 그리고 폭력의 현상학은 폭력이 권력에 대해 맺는 내적인 관계와 동시, 다른 어떤 것인 잔혹에 대해 맺는 관계를 반드시 포함한다고 말할 것이다. 


바꿔 말해서, 권력의 현상학은 권력과, 대항권력, 국가와 혁명, 정통과 이단의 "정신적"변증법을 함축하며, 이 변증법은 그 전개 과정 전체에 걸쳐서 폭력적인 행위들과 폭력의 관계들로 이루어져 있다. 


력은 왜 단지 폭력적이고, 힘에 의존하며 난폭할 뿐만 아니라 반드시 "잔혹"할 수 밖에 없는가(또는 무자비하고 가학적일 수밖에 없는가). 다시 말해서 권력은 왜 자신에게서 "향락의 효과를 끌어내고, 권력을 행하는 자들에게 그 효과를 제공해야만 하는가를 이해하는 일이야말로 문제의 본질적인 부분이겠지만, 내가 보이게 근본적 곤란은 정신의 변증법 내에서 일어나는 일과는 반대로 잔혹의 중심과 같은 것은 존재하지 않는다는 데서 온다. 



게발트 또는 권력의 폭력은 역사적 이상성들과 직접적 관계에 있는데, 왜냐하면 첫째 헤겔과 맑스가 관심을 기울인 메커니즘에 따르면 게발트는 매우 분명한 공적 사적 이익들에 복무하는 한에서 부단히 이상성들을 물질화시키기 때문이다. 둘째 게발트는 이상성들의 물질화에 대한 또는 신 민족 시장등과 같은 이상적인 원리들의 구현에 대한 저항들을 분쇄할 수 있는 힘으로 자신을 구성해야 하기 때문이다. 반대로 잔혹의 형태들은 물질성과 무매개적인 관계에 있다 그것이 이해관계의 매개이든 상징적인 매개이든 말이다 이러한 벌거벗은 관계안으로 어떤 무서운 이상성들이 복귀한다. 그러나 그러한 이상성들은 "절편음란물들"로서 또는 "표장들"로서 전시된다. 


492

잔혹한 이상성은 본질적으로 헤게모니적이거나 "이데올로기적"인 차원이 아니라 절편음란적이고 표장적인 차원을 갖는다. 이 점은 역사 내의 물질적인 힘들과 이익들의 전체 상징화 과정들(이 과정들은 역사를 표상하기 위한 조건 자체인데, 이러한 면에서 더 상징적인 것이 국가에 대한 이야기이든, 혁명에 대한 이야기이든, 상업적 팽창과 식민지적 팽창에 대한 이야기이든, 기술적인 진보에 대한 이야기이든 또는 그 무엇이든 간에 그렇다. 속에는 무용하고 의미 없는 전환불가능한 나머지, 또는 이상성의 물질적인 찌꺼기가 항상 존재할 수 밖에 없다는 사실과 비견될 수 있는 것이다. 



495


제도의 정초의 수준에서 폭력이 예방적 대항폭력으로서만 스스로를 정당화할 수 있다는 것이 사실이라면. 그때 우리는 또한 폭력, 무질서, 파괴 등으로 불리는 것들도 역시 그것들이 공적인 것이든 사적인 것이든 개인적인 것이든 집단적인 것이든 간에 자신들에 대한 폭력적인 억압이 이미 예상되는 한에서만 존재한다고 말해야 한다. 바꿔 말해서 "폭력"이라 불리는 것, 폭력적인 것으로 간주되는 행위와 그렇지 않은 행위 사이에 우리가 긋는 구별선들, 이 모두는 대항폭력의 예상적인 회귀 속에서 오직 회고적으로만 가시적으로 되고 이름 지을 수 있는 것이 된다. 국가는 단지 강제력의 독점뿐 아니라, '정의할 수 있는 힘"을 확보하면서 구성된다. 그런데 이러한 상황은 폭력을 인식하고 단적으로 사고할 수 있게 만드는 폭력에 대한 분석, 즉 폭력의 발현 및 그 원인에 대한 연구에 대해 부인할 수 없는 효과들을 갖는다. 


자신을 예방적 대항폭력으로 조직하는 권력(봉기적, 혁명적 권력이 문제일 때를 포함해서)은 이론의 여지 없이 폭력에 대한 지식들을 필요로한다. 예방적 대항 폭력이라는 도식 자체에서 질서의 재정립이라는 도식 자체에서 우리는 특히 이점에서 푸코가 "권력의 생산성":을 성찰한 방식과의 섬세한 토론을 정확히 지식과 관련하여 재개해야 할 것이다. 



3.- 그리고 마지막으로, 게발트의 변증법은 권력의 제도들의 역사에 연루된 가장 이상주의적인, 가장 정신적인, 그리고 외양상 가장 부드러운 폭력의 형태들에 관한 묘사를 포함해야한다. 국가 교육과 국가 폭력은 동일시 된다. 기초교육 과정이란 "헤게모니"의 구조 내로 개인들을 통합하는 방식이다. 


500


맑스는 착취와 초과착취의 메커니즘에 주기적이거나 상대적인 과잉인구의 효과에 대한 분석을 접근시켰고, 이 효과를 자본을 위한 "산업 예비군"의 구성이라고 해석했다. 

오늘날 무엇보다도 "저개발된" 세계 에서 확장되고 있는 "생리적인 비참함은 분명 다른 성격을 갖고 있다.  세계 금융 세력 및 그들의 지역 고객들의 지배와 결부된 전통적인 [생산]활동들의 파괴는 최근 일회용 인간들의 생산이라고 부른 것으로 이어졌다. 수백만의 사람들은 쓸모없고 사용되지 않는 잉여물이 되었다. 잉여물은 제거할 수 있어야 한다.


502 

일회용인간이라는 것은 사회적 현상이지만 폭력의 발현으로 나타난다. 나는 이것을 폭력의 초 객관적 형태라고 부륵나 얼굴없는 잔혹이라고 부를 것이다. 하이데 게르스텐베르거의 표현을 우회하자면 아마도 이 같은 것은 진정 "주체없는 폭력" 일 것이다. 그러나 인종청소의 실천들과 이론들은 우리로 하여금 오히려 초 주체적인 형태들, 인간적이면서 동시에 초인간적인 메두사의 얼굴을 한 잔혹과 대면하게끔 만든다. 이러한 것들이 모르는 채 지나쳤을 인류의 변이에 대한 불안과 경계에 대한 불안을 자극한다는 것은 놀랍지 않다. 

그러나 확실히 사회적 폭력의 이러한 "초과적" 차원들과 성애화 사이의 연결을 상기할 필요는 있으며, 이는 성욕의 노출이라는 문제이다. 폭력을 본래적으로 폭력적인 잠재된 남성 성욕의 표현으로 묘사하는 것보다는 거꾸로 전쟁과 그것의 고유한 "마초주의"가 성욕을 도구화하며, 남성들은 자신의 성을 공동체적 폭력의 도구로 만들어 낸다고 말하는 편이 나에게는 더 흥미로워 보인다. 


바꿔 말해서 모든 사회 그 자신의 억압과 노출의 형태들을 갖는 근대 사회들까지 에서 인간 실천들의 정상적으로 성별화 되고 성애화된 성격은 여기에서 어떤 문턷을 넘어서게 되며, 동시에 개인적인 것과 집단적인 것 현실적인 것과 상상적인 것 사이의 장벽이 말소된다. 



 504 

그러므로 나는 어떤 결론도 내리지 않은 채 단지 두가지 최종적인 질문만을 던질 것이다. 첫째, 세계화된 공간 속에서 그렇게 힘과 폭력의 변증법을 복원하면서 오늘날 잔혹을 제한할 것이라고 우리가 상상해 볼 만한 제도들(국가장치들과 국가권력들, 혁명적인 또는 "대항권력"적인 행동의 형태)은 어떤 것들일까? 둘째, 잔혹의 경험들과 짝을 이루는 것이 항상 특별히 까다로운 이상성에 대한 어떤 갈망이라고 비폭력적인 이상들이라는 의미의 그러한 갈망이든 간에 가정할 때에 어떻게 우리는 사회적 삶의 또는 시민인륜의 장애물이면서 동시에 조건인 다음과 같은 극복불가능한 유한성을 대할 것인가: 이상들이 없이는 해방도 없고 폭력의 한층 나쁜 형태들에 대한 저항도 없으며, 무엇보다도 집단적인 저항이 없지만 그러나 이상들의 선용과 악용에 관한 그 어떤 보증도 있을 수 없다는 것 말이다. 이상들의 정식화 및 적용에 수반되는 폭력에는 정도가 있지만 그러나 폭력의 영점상태는 없다. 따라서 비폭력이란 없다. 갖가지 형태를 띤 폭력의 초과에 반대할 때 우리는 이점을 결코 잊지 말아야한다. 




발리바르_ 폭력과 시민다움


95


1.극단적 폭력의 현상학: 이런 현상학은 우리 자신이 그속에 처해 있거나 그 구경꾼이 되고 있는 극단적 폭력의 동시대적 발현태에서 출발해, 이 발현태를 시초 이래로 정치적 인간학을 정의해온 질문과 연결함으로써 정치적 '행위'가 가능한 조건을 다시 사유하도록 우리르 강제한다.


2.악, 폭력, 죽음 처럼 윤리, 인간학, 정치의 절합 자체를 지휘 하는 것 처럼 보이는 '부정적인 것'의 범주를 언표하고 이런 범주를 비판, 심지어 탈-구축해야 할 필요성


3.구조적, 정세적 폭력으로 특징지어지는 현존 상태를 변혁할 정치가 필요한데도 그런 정치가 해방적 봉기, 혹은 폭력의 허무주의에 맞서는 저항, 곧 시민다움의 긴급함을 포기할 수도 없을 때 직면하게 되는 딜레마


98 수용소는 정상적인 경우에서라면 인간의 사회적 정치적 문화적 실존의 제도들이 감추고 거기서 거리를 두게 만들도록 하는 그 무엇인가를 생산해냈다. 곧 벌거벗은 생명의 절대적인 취약함이나 절대적인 소모가능성 또는 인간 세계의 중심에 존재하는 동물성의 차원을 생산해냈던 것이다.

내가 염두에 둔 것은 극단적 폭력이 지닌 근본적으로 이질적인 성격이다. 우리는 이런 이질성을 통해 아직도 지속되고 있는 한 가지 동일한 윤리적 인간학적 질문을 보여주는 특징 전체를 재발견해봐야 한다.



100


인간이나 시민의 권리를 지탱하는 생명은 궁극적으로 개인적인 생명 또는 오히려 분할불가능한 생명이기 때문이다. 그렇다고 이런생명이 다른 생명들에서 고립될 수 있다는 것 심지어 배제될 수도 잇다는 말은 아니다.


죽음, 강제이주, 지배자의 권력에 대한 예속을 유발하는 외상적 사건, 참사의 난폭함과 느닷없는 돌발 속에도 극단적 폭력이 존재한다. 하지만 모종의 고질적인 지배가 무한정 반복되는 데도 극단적 폭력이 존재한다. 극한적으로 이런 지배는 사회나 문화의 토대와 일체화되어 있어 폭력으로 보이지도 않거나 식별도 안된다. 광인, 범죄자, 성적 일탈자 등 이러한 충격적 사건들이 벌어지면 적나라하게 드러나기 마련이지만 누구도 이런 사실이 드러나느 거을 원하지 않기에 정상적인 경우에는 그만큼 더 감춰지기 마련이다. 


이런 극단적 다양성으로 수렴되는 계기를 파악해야한다. 102 포력 형태가 사회적으로 발명된다고 폭력에는 창조성이 있다고 말하겠다.인간의 경험에 속하는 동시에 역사에 속한다는 기본적인 인간학적 사실을 부인하거나 도덕적 장막으로 직접 은폐하게 될 뿐이다. 폭력이 온전한 일부를 이루고 있는 이런역사 속에서 우리는 임계점을 표시할 필요를 느끼게 된다. 


폭력의 극단성이 저항의 가능성을 소멸시킨다고 말하는 것은 폭력이 그 어떤 변증법에도 기여하지 않는다고 말하는 것이다. 하지만 이런 불가능성의 기저에는 삶과 죽음 사이에 존재하는 모종의 상보성이 소멸됐다는 사실이 존재하는 데, 삶이 죽음보다 더 나쁜 것으로 나타날 때 바로 이런 일이 일어난다.(우리는 여기서 아감벤이 벌거벗은 생명의 생산이라고 부른 것과 아주 근접한 어떤 것을 재발견하게 된다.)



포스트식민지는 사람들이 절반의 시체로 존재하는 또는 이렇게 말하는 편이 더 낫다면 절반만 살아있는 사람으로 존재하는 시간과 장소이다. 




 

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