국제워크샵 준비세미나 발제문

빠올로 비르노, 『다중』, 1·2장

2013. 04. 11. id

공포와 방어의 형식들

‘공포와 방어의 형식들’이라는 제목이 붙은 비르노의 첫 세미나는 무엇을 말하기 위함인가. 비르노는 칸트의 숭고 개념에 대해 설명한다. 대피소 안에서 눈사태를 목격했을 때, 나는 안전하다는 행복감과 허약하다는 지각이 동시에 덮치는 것이 바로 그것이다. 칸트는 그러한 무조건적인 대피소를 바로 도덕적인 ‘나’(Moi)에서 발견할 수 있다고 말한다. 이러한 칸트의 공포/방어의 변증법이 보여주는 모순성, 그것이 앞으로 비르노가 다루려고 하는 다중 개념의 적절한 모델이 될 수 있다는 것이다.

비르노는 우리가 두 종류의 위험에 노출된다고 말한다. 하나는 이름붙일 수 있는 위험, 상대적인 위험으로 이것에 상응하는 감응은 (하이데거의 정의에서의)‘두려움’이다. 다른 하나는 ‘불안’을 촉발시키는 위험으로, 원인이 없다는 이유로, 세계가 미결정 된 것 자체라는 이유로 인해 생기는 절대적인 위험이다. 칸트와 하이데거로 이어지는 위험 그리고 두려움/불안이라는 개념 분류는 아직도 유효할까. 그렇지 않다고 비르노는 말한다. 두려움과 불안은 완전히 포개진다.(53) 이는 ‘민중’개념을 밀어내고 등장한 ‘다중’개념에서 확인할 수 있다. ‘두려움/불안의 구별이 더 이상 유효하지 않은 이유는 세 가지이다. 1) 우리는 실체적인 공동체에 관해 더 이상 합당하게 말할 수 없다.(53) 매 순간마다 변화하는 세계에서 견디도록 종용받는 우리는 분명한 위험과 미결정된 세계의 불안을 동시적으로 경험하게 되는 것이다. 2) 전통적인 설명에서 두려움은 공적인 감정인 반면, 불안은 동료로부터 고립된 개인과 관련된다. 그러나 오늘날 다중은 모든 삶의 형태에서 ‘편치 않음’을 경험하며, 이로부터 도출된 위험이 다중을 재통일한다. 3) 방어가 위험에 선행한다. 위험은 방어책을 추구함으로써 정의될 뿐 아니라 방어의 특정 형태로 표명되기도 한다는 것이다. 이처럼 현대적 다중은 ‘편치 않음’을 공유하고 있으며, ‘편치 않음’은 그들의 사회적·정치적 실천 속에서 경험되는 것이다.

그렇다면 이 다중 개념을 통해 얻을 수 있는 것은 무엇일까. 아리스토텔레스의 ‘공통의 장소’에 의지하며, 우리는 세계의 위험으로부터 우리를 방어할 수 있게 된다. 일반적인 골격 구조의 형태를 지닌 ‘공통의 장소’는 눈에 보이지 않는다. 때문에 눈에 보이고 분절된 형태로 드러나는 담론과 논증의 장(‘특별한 장소’)와는 구분되는 것이었다. 그러나 오늘날에는 ‘특별한 장소가 사멸하고 해체되는 반면, ‘공통의 장소’가 직접적으로 보여 지고 있다. 우리는 모든 곳과 모든 상황에서 ‘공통의 장소’를 빌어 말하며, 정신은 이제 공적인 것이 된다. 이는 현대의 다중이 ‘편치 않음’을 겪으며 방어책을 찾게 되고, 그 방어책의 일환으로 추상적 지성의 본질적인 범주들로 향하게 된 결과이다. 정신의 공공성, ‘공통의 장소’의 눈에 두드러짐, 일반지성은 반복의 형태로 표명되며, 때문에 다중은 (반복을 사랑하는)아이와 같은 어떤 것을 가지고 있게 된다.

여기서 경계해야 할 것은 ‘정신 생활’이 공적인 성격이 절대적으로 긍정적인 것만은 아니라는 점이다. 지성의 공공성이 공적 영역에 포함되지 않는다면, 또 다수가 공통의 사태에 전념할 수 있는 정치적 공간에 지성의 공공성이 포함되지 않는다면, 이것은 끔찍한 결과를 초래하게 된다.(67) 공적영역이 없는 공공성, 이는 굴종의 형태를 증대시키는 방식으로 작동한다. 언어적·인지적 태도의 공유는 포스트-포드주의적 노동과정의 핵심적 구성요소가 되며, 모든 노동자들은 말하고-사고하는 자로서 생산에 진입한다.(68) 이는 기존의 분할적 노동을 종식시키며, 노동의 인격적 의존을 유발하며 인격 전체가 종속되는 위계화 구조를 공고히한다. 이것이 바로 다중이 지닌 양가적인 존재양식이며 공공성이 지닌 부정적인 가능성이다.

비르노는 지금까지의 논의를 통해 다중이 일자를 재정의 한다는 것을 보여준다. 여기서 말하는 일자는 국가와 같은 것이 아니라 다중이 지닌 공통된 인지적·언어적 능력들로 구성되는 어떤 것이다. 현대의 다중은 국가보다 더 보편적이라고 여겨질 수 있는 하나(un Un)에, 말하자면 공적 지성, 언어, ‘공통의 장소’라는 전제에 근본적으로 토대를 두고 있는 것이다.(72) 이는 과거 정치철학의 논의에서 나타났던 다중과 구별되는 독창적인 다중이며, 아직 코드화되고 정의되지 않았다는 특성으로 인해 다방면으로 문제가 열려 있는 개념이다. 이러한 다중 개념을 어떻게 전유할 것인가가 바로 다중이 요구하는 지점이 되며, 모두의 과제가 된다.

노동, 행위, 지성

첫 세미나의 후반부에서 비르노는 맑스의 서술을 통해 노동계급이 소멸된 것이 아니라 노동계급이 다중이기도 하다는 점을 분명히 밝히며 끝맺는다. 이는 노동계급의 종말에 대한 우려를 불식시키기 위함이며, 또한 고전적인 분류(노동/행위/지성)를 동원해 다중 개념을 조금 더 자세히 들여다보기 위함이 아닐까.

두 번째 세미나에서 비르노는 ‘생산양식’이 경제적 배치를 넘어서 삶의 형태 총체를 의미한다는 기본 입장에서 시작한다. 그 바탕에서 비르노는 현대의 다중이 노동, 행위, 지성으로 세분된 인간 경험의 위기를 자신의 배경으로 삼는다고 주장한다.(80) 이 삼분할은 명확해 보였고, 폭넓게 공유되었다. 서로 교차될 때도 있었지만 본질적으로는 변별적인 채로 남아있었다.

그런데 이것이 깨어졌다. 현대의 노동이 원래 정치에 속해있던 특성들을 무의식적으로 받아들인 것이다.(83) 아렌트가 정의한 ‘정치’는 새로운 어떤 것을 시작할 수 있는 유적인 인간 경험을, 우발성과 예측되지 않은 것 간의 친밀한 관계를, 타인의 눈에 노출됨을 가리킨다.(83) 아렌트는 정치가 노동을 모방하게 되었다며 비난했지만, 비르노는 오히려 노동이 정치적 행위의 전통적인 함의들을 획득했음을 주장한다. 노동이 정치성을 흡수함으로써 포스트-포드주의적 다중은 탈-정치화된 다중으로 보여지게 된다.(84)

탁월한 기예(virtuosity)가 정치를 흡수한 노동을 설명하기에 탁월한(!) 소재가 될 수 있다. 탁월한 기예는 공연 예술가의 특별한 능력이라는 의미로 사용된다.(86) 이들의 퍼포먼스는 영속적인 작품(‘최종 생산물’)으로 남지 않고 그 자체로 성과를 지니며, 타인의 현존을 필요로 하는 활동이라는 두 가지 특징을 갖는다. 아리스토텔레스는 『니코마코스 윤리학』에서 이 개념(탁월한 기예)을 통해 포이에시스(노동)와 프락시스(정치)를 구분한다. 아리스토텔레스에 따르면 작품의 생산물이 있을 때 노동이며, 행위 자체가 목적일 때 정치가 된다고 한다. 이러한 구분에 따르면 공연예술가는 정치를 하는 것인가, 노동을 하는 것인가?

모든 정치적 행위는 탁월한 기예를 지닌 활동이라고 말할 수 있으며, 다른 한편 모든 탁월한 기예는 고유하게 정치적이기도 한 것이 된다. 여기서 중요한 것은 포스트-포드주의에서 잉여가치를 생산하는 사람, 즉 노동 주체는 공연 예술가처럼 행동하며, 그것은 곧 정치가처럼 행동하게 된다는 것을 의미하기도 하는 것이다. 노동하기 위해서 우리는 ‘공적으로 조직된 공간’을 필요로 하게 되며, 이 노동은 거장의 공연을 닮는다. 이는 우리의 노동이 정치적 행위의 총체와 닮아 있는 음성적 소통을 무의식적으로 받아들였다는 것을 반영한다.(92)

이 관점에서 보면 말하는 우리는 모두 거장이다.(93) 인간의 음성 언어는 그 자체로 하나의 성과가 되며, 그 수행으로부터 독립적인 ‘대상’(최종 생산물)을 생산하지도 않기 때문이다. 또한 언표행위라는 것은 타인의 현존과 (직·간접적으로)연결되기 때문이기도 하다. 여기서 우리는 앞서 언급한 포이에시스가 프락시스와 맺는 변별적 특징이 운동성이나 비-음성적 소통이 음성 언어와 맺는 변별적 특징과 절대적으로 일치한다는 것을 알 수 있다.(94) 이러한 맥락에서 현대의 생산이 언어 경험을 포함하기 때문에 ‘탁월한 기예’처럼 정치화 된다고 주장할 수 있는 것이다. 그리고 비르노는 그 포스트-포드주의의 모체를 ‘소통에 의한 소통의 생산’이 이루어지는 문화산업에서 찾는다.

문화산업이 등장하면서 탁월한 기예가 대중적 노동이 되었다.(96) 행위 자체를 목적으로 삼는 소통적 활동이 중심이 되는 문화산업 내부의 임금노동의 구조는 정치활동의 구조와 일치하게 되는 것이다. 이탈리아의 소설가 루치아노 비안챠르디는 그의 소설 『쓰라린 인생』에서 문화산업을 분석한다. 비안챠르디에 따르면, 제 3차 또는 4차 부문에 속한다고 분류될 수도 있는 문화산업 종사자들은, 정치적 유형의 재능과 소질이 필요하다는 점에서, 그리고 가시적인 생산물이 없다는 점에서 정치가와 비슷하게 복무하게 된다는 것이다. 비르노는 비안챠르디의 분석이 편협한 점이 있음에도 불구하고 아렌트와 맑스의 분석을 상기시켜주는 날카로운 분석임을 언급한다. 문화산업의 양식이 포스트-포드주의적 생산 패러다임의 범례가 되었으며, 이는 프랑크푸르트학파 사상가들이『계몽의 변증법』에서 보여준 것들이라는 것이다. 이제는 모든 산업 부문들이 커뮤니케이션 산업 모델에 의해서 자극을 받게 된다.(101) 그렇다면 오늘날 커뮤니케이션 산업이 실행하는 특별한 역할이 무엇인가 하는 것을 물어야 한다.

‘스펙타클’개념이 위의 맥락을 통해 다중을 좀 더 두텁게 설명하는데 유용한 도구가 될 것이다. 기 드보르에 따르면 ‘스펙타클’은 상품이 되어버린 인간의 소통이다.(102) 이는 언제부턴가 모든 산업 부문에 관계하는 상품이 되었으며, 사회적 생산력 그 자체가 되었다. 바로 그것이 문제라고 비르노는 지적한다. 스펙타클은 화폐와 유사한 위상을 획득하며, 상품성을 지닐 뿐만 아니라 다른 상품의 척도가 될 수 있는 등가물로 작용한다. 하지만 스펙타클은 생산의 결과를 측정하는 화폐와 달리 생산 과정 자체에 관심을 갖는다는 측면에서 화폐와 구분될 수 있다. 스펙타클이 커뮤니케이션 산업의 고유하고 독특한 생산 구조를 통해 생산되고, 그를 통해 노동의 현재를 재현하는 ‘실질적 추상화’(104)로 되기 때문이다. 심지어는 스펙타클이 생산 수단을 만들어내는 산업으로서의 역할도 한다고 비르노는 가정한다. 이를 주조하는 것이 바로 문화산업이며, 포스트-포드주의가 견고하게 된 다음에는 커뮤니케이션 산업이 이러한 역할을 하게 된다는 것이다.

하지만 여러 번 언급했듯 이는 문화산업에만 국한된 것이 아니다. 산업 전반에서 노동자는 사회적 협력을 변조하고 강화하는 방식으로 “직접적 생산과정의 편에 서게 된다”(106). 개개인의 소통적인 능력과 여분의 지식들은 모두 생산과정 안으로 흡수되기 때문이다. 그리하여 노동에서의 생산적 협력은 ‘공적으로 조직된 공간’이게 되며, 노동이 정치성을 띠게 되는 요인으로 작용한다. 이제 산업은 말하는 인간으로서의 인간을 포함하며 인간발생(anthropogenesis)까지 낳게 된다.

그렇다면, 이렇게 만연해진 거장들이 사용하는 악보는 무엇인가? 맑스의 용어에 따르면, 근대적 거장의 악보는 일반지성이다.(109) 사유가 물질적 가치를 직접적으로 갖게 되는 단계를 일컬어 일반지성이라고 하는데, 우리의 사유가 직접적으로 실질적인 추상화이게 되는 그런 단계를 말한다. 비르노는 여기서 맑스가 ‘일반적 지성’을 기계적인 것으로 잘못 인식했다고 지적하며, 그것을 산 노동의 속성으로 볼 것을 주장한다. 살아있는 주체의 끊임없이 소통하고 추상화하는 운동을 통해 제시되는 것이 일반지성이기 때문이다. 또한 맑스가 노동과정을 인간과 자연 간의 유기적 교환의 자연적 과정으로 정의함으로써 인간과 인간의 상호작용적 측면을 놓치고 있음을 지적한다. 즉, ‘공적인 것’ 것과 맺는 관계가 전제될 때에야 노동과정을 개괄할 수 있다는 것이다. 포스트-포드주의적 거장은 이러한 협력이 기업의 규범을 통해 생산물로 포획됨으로써 일반지성과의 관계가 규제되며, 여기서 일반지성은 잉여가치 생산의 정점으로 표방된다.(115)

두 번째 세미나에서 이야기 되었던 노동, 행위, 지성의 잡종화는 다양한 결과들로 요약될 수 있다. 일반지성이 노동과 통일되자마자 지성 자체가 가지고 있는 공공성은 말살된다는 것이 그 첫 번째다. 목소리를 잃어버린 억압된 공공성은 국가 영역 안에서 행정장치의 비대한 성장을 통해 간접적으로 드러나게 된다.(116) 지성의 국가화(statizzazione)가 나타나게 되는 것이다. 두 번째 결과는 노동 협력 과정에서 강조되는 관계로 인해, 인격적 의존의 형태가 나타나게 된다는 것이다. 이로써 노동 행위는 얽히고설킨 관계 속에서 예속화 된 상태의 집요한 인격화를 유발한다. 그렇다면 이를 어떻게 극복 할 것인가? 이를 위해서는 임금노동의 외부에서 임금노동에 반대하여 지성의 공적 성격을 발전시켜야 한다.(118) 더 세밀하게 말하자면, 일반지성이 생산과 맺고 있는 고리를 끊어야 하며, 비-국가적인 공적 영역의 제도화와 함께 일반지성을 중심으로 하는 정치적 공동체의 제도화가 수반되어야 한다. 또한 어떻게 탁월한 기예는 하인의 기예가 아닌 것으로 만들 수 있을까 하는 문제도 놓여 있다. 비르노는 이를 위해 ‘시민 불복종’과 엑소더스라는 두 개의 핵심-용어를 제시한다. 시민 불복종은 다중의 정치적 행위의 근본적인 형태이다. 이것은 몇몇 약소한 규범들을 무시하는 문제가 아니며, 복종하는 자의 능력 자체를 의심하는 것이다. 기초적인 복종 또는 아무런 내용도 없는 복종이라는 맹종과 ‘위반’의 변증법이 다중이 표적으로 삼고 있는 것이 된다. 엑소더스는 맥락에서의 탈출을 통해 드러나는 불복종이다. 이는 결코 수동적인 것이 아니다. 19세기 중반의 미국 공장 노동자들이 행했던 대규모 탈주가 출발조건을 뒤집는 계기가 되었듯, 놀이의 규칙을 변경시키고, 적의 나침반을 망가뜨리는 불손한 개입으로 이루어진 것이다.(122) 불복종, 엑소더스는 탈주의 가능성을 제공한다. 그러나 그것은 다중의 탁월한 기예에 대한 암시에 불과하다. 다중의 정치적인 탁월한 기예, 즉 비-하인적인 탁월한 기예는 무엇이 될 수 있을까.

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