'오덕세미나'로 널리 알려져있는 데카르트 세미나답게,

마지막 시간은 기말고사로 마무리 하였습니다.

 

처음에는 40분을 잡고 시작했었는데,

40분이 지나도 다들 끝날 기미가 보이지 않아서

1시간 넘게 시험을 봤었죠 ㅎㅎ

 

애초에 에이포 한바닥으로 기본 분량을 설정했음에도 다들 두페이지는 기본이고

무려 4페이지까 넘어가는 분도 있었죠 ㅎㅎ

게다가 다들 매우 완벽하고 꼼꼼한 준비를 해오셔서

'아아 역시 명불허전이로군....!!!' 하는 생각이 절로 들었었습니다 ㅎㅎ

(반성하는 의미에서 저는 시험지를 타이핑하기로....ㅋㅋㅋ)

 

그날은 시험이 끝나고 시간도 너무 지체되고 시험을 봤더니 당 떨어져서  

서로 짧게 코멘트 해주는 시간만 갖고 뒷풀이를 하러 갔었는데요,

그날 못다한 코멘트! 댓글로 달아주시면 더욱 좋겠죠? ^.^

 

 

참가 인원은 총 9명이었구요, ( 유미샘은 게시판에 미리 제출해주셨었죠 ㅎㅎ)

문제는 바로 이것!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

데카르트 'Cogito, ergo Sum' 에 대해 논하시오.

(답안 순서는 당일 발표했던 순서대로 배치했습니다.)

 

 

문*샘

 

데카르트는 학문에 있어 확고하고 불변하는 것을 세우려 했다. "일생에 한번은 이 모든 것을 철저하게 전복시켜 최초의 토대에서부터 다시 새로 시작해야 한다."(<제일 철학에 관한 성찰>, 34쪽) 이를 위해 그는 모든 것을 의심하기 시작한다. 그 의심의 시험을 견뎌낸 것만을 '확실한 것'으로 삼고자 한다. 그래서 감각적 사물, 꿈, 심지어는 수학의 지식까지도 '의심가능한 것'이며 그래서 확실하지 않은 것으로 간주한다. 그러나 오직 하나만은 의심할 수 없었는데 그것은 '의심하는 내가 의심하고 있다'고 하는 사실 자체였다. "사유한다는 것은 어떤가? 여기서 나는 발견한다. 사유(cogitatio)가 바로 그것이다. 이것만이 나와 분리(develli)될 수 없다. 나는 있다, 나는 현존한다, 이것은 확실하다."(<성찰>, 46쪽) 이러한 발견을 통해 데카르트는 '나는 생각한다, 고로 존재한다.(cogito, ergo sum)'는 명제를 제출하고 그것을 자신의 철학 제 1원리로 세운다.

 그러나 우리는 데카르트의 저 명제가 정말로 확실한 것인지 물을 수 있다. 데카르트는 저 명제를 통해 확실성을 얻어냈는가? 우선 데카르트가 얻어낸 결론을 보자. 그것은 '존재한다'라는 것이다. 그리고 그것은, 꿈과 환상의 경험을 그가 확실한 것에서 제외시킨데서 보듯, 가상으로서가 아니라 실제로 존재하는 것, "참으로 현존하는 것"(<성찰>, 47쪽), 즉 실재하는 것을 뜻한다. 데카르트는 '내가 사유하고 있음을 의심할 수 없음', 즉 '사유하는 내가 나에게 의식 됨' 이라는 것에서 '나의 실재함'으로 이행하고 있는 것이다. 여기서 우리는 이 이행이 정당한 것인지 물을 수 있다. 데카르트가 '나는 존재한다' 라고 단언할 때 그것은 '내가 실재함을 의심할 수 없다'는 뜻이다. 이는 앞서 보았듯 데카르트의 확실성이라는 것이 '의심할 수 없음'으로 평가되기 때문이다. 이렇게 본다면 데카르트의 코기토 명제는 다음과 같이 분석할 수 있다. '나는 생각한다, 생각하는 나가 의식되고 있음을 의심할 수 없다, 그러므로 나는 확실히 현존한다.'

 그러나 '의심할 수 없음'이란 여전히 의식 차원에서의 기술인 것이 아닌가? '내 의식에서 의심할 수 없음'에서 데카르트는 어떻게 '나의 실재함'의 정당한 근거를 어어내고 있는가? 아쉽게도 정당한 연결을 발견할 수 없는 것으로 보인다. 결론적으로, '나는 존재한다'가 의식 차원에서 '나의 실재함이 내 의식에 확실함'을 뜻한다면, 코기토 명제는 '나의 의식에 의식되는 것은 의식일 뿐이다'라는 것을 뜻하고, 이는 아무런 새로운 말이 없는 동어반복일 뿐이고, 이는 데카르트 애초의 목표를 달성하지 못한 것이다. 그렇지 않고, '나는 존재한다'가 '내 의식과 무관하게 실재함'을 뜻한다면, 이것이 데카르트가 원했던 확실성인데, 의식에서 실재성으로의 이행은 정당하지 못하다. 데카르트는 '의심할 수 없음'을 '확실성'으로 곧바로 대체해버렸을 뿐이다.

 

 

노*현

 

 '코기토 에르고 숨'이 데카르트에게서 확실한 명제가 되는 이유는, 그것이 개개인의 '경험적'영역에 있어서 의심불가능 한 것이기 때문이다. ('사유, 존재와 같은 단어는 우리에게 따로 정의될 필요가 없다.') 이는 데카르트가 말하는 '직관'이 무엇인가가 잘 드러나는 순간이며, 스스로의 이성은 스스로가 세워야하고, 그렇게 개인적 차원에서만 가능함을 이야기하는 순간이다. 그가 '연역'과정의 출발지점으로서 '직관'이라는 개념으로 만들어내고 있는 것은, '연역'과정 이전에, 즉 논리체계 이전에, 이 논리체계를 가능케하는 그 무엇이다. 따라서 '코기토라는 이 명제만이 확실하다'고 말하기 위해서는, '논리식', '논리체계'라는 것 자체가 그 자체만으로는 성립될 수 없음을, 즉 불완전하다는 것을 인정해야만 하는 것이다.

 코기토 명제에 대한 가장 큰 비판 중 하나는, 데카르트가 인식론과 존재론의 층위를 구분하지 못하고 있다는 것, 생각하는 나 = 존재하는 나 라는 전제를 당연시 하는 오류를 범하고 있다는 것이다. 이와 같은 부분에서 데카르트는 괴델을 떠올리게 한다. 괴델이 천착하고 있는 것은 자기지시 명제인데, 이는 명제 안의 내용이 명제자체를 기반으로하고 있어서 이것의 참/거짓을 구분할 수 없는 명제를 말한다. (ex."모든 크레타인은 거짓말쟁이다"라고 크레타사람이 말할 때) 하지만 여기서 모순이 발생하는 지점은 제 3자의 시선이 개입되기 때문이다. 뫼비우스의 띠 안에 있는 사람은 그것이 안과 밖이 구분되지 않는 모순된 존재라는 걸 느낄 수 없는 것 처럼, 위의 명 또한 '크레타 인'의 입장에서는 참/거짓을 가르기가 너무나 당연히 가능하며, 모순이 발생하는 것은 크레타인이 아닌 우리가 '크레타인이 저 명제를 말하는 것'을 볼 때 뿐이다. 

 따라서 '사유하는 나'와 '존재하는 나'가 다르지 않냐는 문제제기는, 코기토가 명제의 형태로 논리체계 속에 존재할 때만 발생하는 문제가 된다. 애초에 코기토라는 명제가 유효한것은 개인의 경험적 차원에 한정되는 것이다. 데카르트의 발상 안에서는 위와 같은 문제는 당연한 것이 되며, 내가 '나는 생각한다한, 고로 존재한다'라고 말하는 것에 대해 한샘이 이와같은 반론을 제기할 수는 있겠지만, 데카르트의 주장에서 애당초 이 명제가 확실하다고 생각할 수 있고, 해야하는 사람은 '나' 뿐이기에, 이 비판을 유효하지 못하다. 더불어, 이 명제가 서양 근대 이성의 근간을 이루고 있다는 사실은, 아이러니하게도 '모든 형식체계에는 (논리적으로) 증명 불가능한 명제가 언제나 포함'된다는 괴델이 주장을 너무나도 잘 보여주고 있는 듯하다. 데카르트는 애초부터 우리의 오성에 확실성을 부여해 줄 '자연의 빛'이라는 말을 통해서 논리, 이성체계의 불완전함을 본의아니게 예견하고 있었던 것이 아닐까.

 

 

홍*혜

 

데카르트의 코기토적 주체에게 윤리학이란 무엇인가. 윤리학이 존재한다면 어디서부터 찾을 수 있을까. 데카르트는 정념론에서 덕이란 참된 판단에 근거하여 자유의지를 결여함 없이 행하는 것이라고 말한다.(153항) 그리고 148항의 소제목 (덕을 훈련하는 것은 정념에 대항하는 최상의 구제책이다.)과 144항의 구절 (도덕의 주요한 유용성은 그 점에 있다.-그점은 '특별히 욕망을 규제하는 것')로 보아, 데카르트에게 도덕이란 욕망하는 대상에 작용하는 자유의지를 규제하는 것으로 정의할 수 있다.

 먼저 데카르트는 정념론의 2부 144항과 145항에서 욕망을 '일의 결과가 단지 우리에게만 의존하는 욕망'과 '다른 원인에 의존하는 욕망' 두가지로 나눈다. 전자의 욕망은 "우리에게 기대했던 만족을 항상 얻을 수" (144)있는 것이기에, 덕은 이 욕망을 더 열렬히 욕망할 수 있게 작용한다. 그러나 후자의 욕망은 "결코 그것을 정열적으로 욕망해서는 안되는 것"이며 '공허한 욕망'이기에 두 개의 구제책이 필요하다고 말하고 있다. 나는 이 후자의 욕망에 대처하는-작용하는- 덕과 데카르트의 해명에서 코기토적 주체의 도덕은 흔히 받는 유아론적이며 독단론적이라는 비판을 피해갈 수 없을 것이라고 본다. 

 두가지 구제책 중 하나는 "신의 섭리"에 대한 '반성'이다. 인간이 이성의 참된 판단에 근거하여 자유의지를 충분히 사용한 경우에도, 항상 좋은 결과를 다할 수 없다는 사실을 데카르트 또한 알고 있었다. (142항 참고) 이런 경우 취할 수 있는 것은 인간의 힘으로 알 수 없는 신의 섭리에 대해 반성하는 것이다. 그러나 이 '신의 섭리에 대한 반성'의 요청은 자의적으로 해석될 위험이 있다. 데카르트는 (152)항에서 이성과 자유의지의 조화가 이루어질 때 '신과 같은' 사람이 될 수 있음을, 판단을 내릴 수 있음을 말했다." 신과 같은" 판단을 내렸음에도 좋지 않은 것을 얻었을 때에는 신의 섭리에 대해 생각해보아야 한다는 의견을 어떻게 판단해야 하는가. 또한 이 의견은 도덕판단에 대한 어더한 교정도 제공하지 않는다. 그렇다면 데카르트 에게서 실천적 윤리학은 발견할 수 없는가. 두번째 구제책을 살펴보자.

 데카르트는 두번째 구제책으로 관대함을 꼽는다. 관대함은 스스로 존경할 수 있는 최대의 경지이며, 존경은 자유의지를 잘 사용하는지를 판단하며 가질 수 있다. (153항) 이 정의에서도 실천적 윤리로서 도덕 판단을 규제하는 원인은 없어보인다. 이는 154항 "관대함에는 타인에게 의존하는 것이 아무것도 없기 때문이다."라는 문장으로 확인받는다. 즉, 데카르트의 도덕은 실천의 영역에서 사용될 수는 없다. 데카르트는, 인간의 '이성판단'과 '자유의지'의 적절한 사용에 대한 확신만을, 그리고 이를 만든 '선한 의지'만을  그의 도덕론으로 취하고 있는 것이다.

 이러한 관점에서 보았을 때, 데카르트의 윤리학은 타자가 배제된 윤리학이며, 이성에 고립되어 있는 윤리학이다. '신의 섭리'에 대한 설명은 고립된 주체에게 필요하기에 요청된 것으로 왜소해진다. 그러므로 데카르트의 윤리학은 그의 코기토가 비판받는 지점-'유아론적이며 독단론적'이라는 비판으로부터 벗어날 수 없어보인다.

 

 

박*윤

 

 Cogito ergo Sum - 나는 생각한다 그러므로 존재한다. 데카르트가 이 문장을 떠올리던 순간을 우리는 하나의 사건으로 기억한다. 철학사를 뒤흔든 하나의 사건 혹은 근대라고 우리가 일컫는 철학적 시대성의 성취와 문제를 불러일으킨 하나의 사건으로 말이다. 하지만 모더니티에 대한 반성의 물결이 유한한 이후 우리는 그서을 또한 스캔들이라고 부른다. 코기토를 어떻게 평가하든, 그것은 한 시대의 문을 연 중요한 철학적 가정임에는 틀림이 없다. 근대 이후 많은 철학적 논의들이 데카르트에 대한 주석 혹은 反주석의 형태를 띄는 현실은 이를 증언한다. 그렇다면 Cogito는 어떤 점에서 문제적인가?

 Cogito 명제, 즉 나는 생각한다 그러므로 존재한다는 명제를 통해 우리는 사유와 존재의 관련성, 그리고 주체라고 하는 것의 등장을 목격한다. Cogito가 '문제적'인 이유는 바로 근대 이후 철학의 중요한 주제이자 논의의 출발점인 '주체'라고 하는 것이 정초되기 때문일 것이다. Subject-주체는 인식의 출발점이자 근거가 되는 아르키메데스의 점이다. 데카르트가 이를 이끌어내는 과정과 배경을 살펴보는 것은 이 개념의 문제적 성격을 잘 드러낸다. 데카르트에게 있어 그가 추구하던 것은 인식에 있어 '확실한 것'을 찾고자 함이었다. 이를 위해 그는 '방법적 회의'를 그 수단으로 사용한다. 즉 보다 확실한 것을 찾기 위하여, 그리고 그서의 확실성을 검사하기 위한 방법으로서 회의를 이용하는 것ㅇ다. 이에 따라 그는 감각적 인식 내용과 수학적 지식에 대한 것 등 인식의 대상이나 근원이 되는 것의 확실성을 철저히 검사해 나난다. 이렇게 회의를 통해 우연적이고 불확실한 것을 제거한 이후 도달하게 된 것이 회의 그 자체이며, 이로써 나타나는 사유 그리고 사유의 주어로서 전제되는 하나의 확실성이다. 이렇게 코기토는 방법적 회의과정을 통해, 사유로서, Cogito로서, 인식의 토대이자 출발점으로의 주체가 정초된다.

 Cogito적 주체의 의미는 그의 실체관과의 관련성 속에서 이해되어야 할 것이다. 간단히 그의 실체관을 요약하면 그에게는 신이라는 하나의 무한 시체가 있고, 사유와 연장이라는 두 가지 무한 실체가 존재한다. Cogito적 주체는, res cogitans 라고 불리는 이것은 바로 자유실체에 대응한다. 그 의미를 간단히 논의해 보자면, res cogitans가 문제적인 이유는 인간이 신 외부의 권위에 기댐 없이 이성과 사유를 통하여 세계에 대한 인식의 출발점이 되기 때문이다. 인간은 이제 스스로 세계를 볼 수 있게 되었다. 이와 같은 Cogito적 주체를 탐구함에 있어 보다 더 나아간 데카르트의 통찰을 살펴볼 수 있는 부분이 바로 <정념론>이다. 이 책에서는 신체와 정신을 가진 인간이-단지. Cogito ergo Su에서 나타나는, 사유를 본질로 하는 인간이 아니라- 논의도고 있기 때문이다.

 이제 문제가 되는 것은, 그리고 주체를 논위하기 위해 그 대상에 대한 논의가 필요하다고 한다면 그 대상이 되는 것이 연장이다. 신과 사유를 제외한 세계는 자동장치라는 말로 표상되는 연장을 갖는 것으로 인식된다. 여기서 주체의 대상이 되는 세계는 res cogitans에 의해 그 메커니즘으로 설명되어야 할 res extensa가 된다. 앞서 주체를 연장과 신의 관계성에서 살피면, 여기에는 다른 두 실체에 대하여 두가지 함의를 부여할 수 있다. 첫째로 신에 대해 세계는 기계론적 원리에 의해, 그 연장성에 의해이해 될 수 있는 바에 따라 운행된다. 그리고 cogito 주체에 대해서는 인식의 대상이 된다. 이와 같은 특징을 잘 보여주는 것이 <방법서설>에 나타난 밀랍의 실험이다. 그 실험에서 밀랍의 본질은 맛, 향도아닌 순한 연장성이다. 연장성을 통해 주체의 대상은 주체에 의해 연장이라는 본질로, 그 본질에 관련되는 한에서 동일성을 표상할 수 있는 대상으로 나타나게 된다. 이제 세계는 자체의 원리와 동일성에 보상될 수 있는 '과학'을 하는 주체의 대상이 된다. 한편으로 다시 이 지점에서 살펴볼 수 있는 것은 주체 역시 대상과 마찬가지로 사유를 그 본질로 선언되는 한에 있어서 그 우연적 특성과 내용을 상실한다는 점이다. 즉 , 왜냐하면 사유만이, 이성만이, 그의 본질을 구성하며, 그런 한에서 인식의 주체로서 바로 설 수 있기 때문이다.

 논의를 정리하자면, 우리는 Cogito에서, 확인할 수 있는 것은 주체의 등장이다. 우리가 Cogito 명제를 어떻게 평가를 내리든 그의 이 명제의 영향력은 줄어들지 않을 것이다. (마지막 문장을 도저히 알아볼수가 없어서 제가 최대한 추리해서 썼어요 ㅜㅜ 종윤오빠 고쳐주세요...) 

 

 

nomadia

 

 1. 『방법서설』이 담론(discours)인 이유는 무엇인가? 이것은 담론으로서의 ‘논문’인가? 아니면 더 넓은 영역의 ‘담론’을 지칭하는 ‘이야기’인가? 사실상 이 텍스트는 논문으로서의 형식을 취하고 있다기보다 단지 에세이나 평전의 형식을 취하고 있다고 해야 옳을 것이다. 마찬가지로 유명한 그 명제 “Je pense donc je suis”(Cogito ergo sum)에서 에세이의 필자, 그리고 평전의 그 ‘인물’을 지칭하는 단 하나의 단어가 Je라는 것은 그것이 하나의 단일한 ‘자아’로 표기되는 라틴어 역에서는 잘 드러나지 않는다. Cogito라고 했을 때, 우리는 거기서 하나의 분리불가능한 실체(res)로서의 생각함(cogitans)를 알아챌 수 있을 뿐이다. 하지만 이런 문법적인 사항은 실재적인 것의 생략어법 이상도 이하도 아닌 것으로 보인다. 어떤 문법적 언술에서든지 그것이 이런저런 ‘인칭적 표식’을 지시하지 않을 수 없다는 것은 분명해 보인다. 따라서 역사적으로는 최초의 텍스트가 프랑스어로 쓰여졌다는 것을 우리가 잊어 버리고 있다 하더라도, 라틴어로 쓰여진 이 명제에서 ‘Je’의 일인칭적인 지시체를 알아채지 못할 이유도 없을 것이다.

 2.  그렇다면 이제 문제는 여기서 ‘생각하는 나’는 무엇인가가 된다. 문법을 벗어나서 본다면 이 명제는 다소 낯선 인칭적인 주체, 또는 인격적인 실체를 지시하는 것으로 보인다. 데카르트의 언급 안에서 이 ‘나’는 [인식론의 질서에서] ‘의심함’(dubitans)을 통해 일구어지는 최종항, 마찬가지로 [존재론의 질서에서] 모든 존재자를 근거 짓는 최초항이기도 하다. 데카르트는 이 두 가지 질서에 모두 걸쳐 있는 이 ‘나’의 ‘얼굴’이 양면을 가진 새로운 인물이라는 것을 알고 있었던 것일까? 개념사 안에서 모든 특유한 것들은 철학사에 등장한 이전의 ‘개념적 인물’들 안에 자신을 포함시키면서, 또 그와는 다른 전체적인 형상으로 자신을 빚어내는 것이다. 만약 이 ‘나’가 텍스트 상에 등장하는, 그저 스쳐지나가는 하나의 인물일 뿐이라면 철학사는, 또는 데카르트 자신은 『방법서설』에 ‘담론’의 지위를 감히 부여하지 못했을 것이다. 이런 의미에서 데카르트는 의심이 최종항인 한 인물, 그리고 존재의 최초항인 이 또 한 인물, 이 두 인물이 얼굴의 양면을 형성하는 단 하나의 ‘질서’(ordo)를 사유하기를 강제하고 있는 것이다.

 3.  그렇다면 ‘이야기’(récit, mythos)는 어디서 시작되는가? 이 명제가 솟아오른 그 특이한 사건은 어디에서부터 발생하는가? 네덜란드의 참호 속인가? 그 난로는? 아니면 제4부가 시작되는 그곳에서 “그러므로 감각은 종종 우리를 기만하므로 ... ”라고 선언하는 그 구절에서 부터인가?

나는 데카르트가 이 명제를 기술하기 전에 그가 어떤 행동을 취하고 있는지 살펴볼 필요가 있다고 본다. 단적으로 그는 “던져 버리”고, “결심하”고, “알게되”며, 마침내 “받아들일 수 있다고 판단”한다. 텍스트 상에 흩어져 있는, 하지만 그것이 어떤 데카르트 내면의 이야기에 출현하는 ‘사건’을 고지하는 것처럼 일정한 계열을 이루는 이 단언들은 그가 ‘제일 원리’를 논리적 이성에 따라서만 구축하지 않았다는 것을 드러내는 바로 그 ‘사건의 지점’이다. 그리고 거기 ‘이야기’가 속한다.

 그는 “조금이라도 의심할 수 있는 것은 모두 던져 버리고, 이렇게 한 후에도 전혀 의심할 수 없는 것이 내 신념 속에 남아 있는지를 살펴 보아야 한다고 생각했다”[31-32]. 그리고 “전에 증명으로 인정했던 모든 근거를 거짓된 것으로 던져 버렸다”[32]. 그리고 이어지기를, “내 꿈의 환영(illusion)보다 더 참된 것은 아무것도 없다고 가상하기로 결심했다”[ibid.]. 우선 데카르트는 이 사유의 과정에서 ‘의심’의 최종적인 행동으로 모든 것을 포기하거나, 폐기하는 방식을 취하는 것으로 보인다. 그것들은 ‘신념들’, ‘증명들’, 그리고 이러한 포기/폐기의 과정은 일정한 목적론적 구도를 취하는데, 그것이 겨냥하는 바는 바로 ‘전혀 의심할 수 없는 것’으로 드러난다. 의심의 최종적인 과녁은 바로 ‘확신’이거나 ‘의심의 종식’ 자체가 될 것이다. 그러한 의심의 종식은 사실상 ‘정념의 동요’를 근절하여 의혹으로부터 비롯되는 불안이 해소된다는 것을 의미한다. 과연 이 목적을 이루기 위해서는 ‘환영’을 ‘참’으로 놓는 가정이 필요해진다. 동요를 극복하고 안정에 이르기 위해, 그 동요의 극단을 설정하는 이른바 사고실험은 사실상 어떤 ‘연극적 요소’를 함축하고 있다. 왜냐하면 이러한 극단적 의심의 상황은 사유의 논리적 과정에서 ‘가정’된다기 보다 하나의 ‘가상’이라는 도식 또는 상상을 동원하는 것, 철학사의 한 국면에 Cogito의 무대를 마련하기 위한 터를 다지는 작업으로 보이기 때문이다. 사실상 ‘Je’는 『방법서설』의 1부에서 6부에 이르기까지 다양한 모습으로 등장한다. 4부는 어떤 극적인 깨달음(anagnorisis)이 이루어지는 곳이며, 여기서 급변(peripateia)이 발생한다. 4부의 이 지면(32면)에서 소위 ‘방법’은 자신의 인식론적 질서의 최종항이 존재론적 질서의 최초항으로 전환되고, 변형(metamorphosis)되는 경험을 그려낸다. 사실은 1부에서 3부에 이르기까지 ‘세상이라는 큰 책’을 찾아 나서는 어린 데카르트와 학교 생활을 지겨워하던 그 데카르트는 Je라고 지칭되는 지칭체 안에서 완연한 과학적인 ‘대상’으로 한 번 화했다가, 다시 ‘주체’(실체)로 변형된다. 즉, ‘데카르트’는 실체적인 모습을 한 대상으로 Je pense라고 말하는 Je 안에서 사유의 가면을 쓰고 있다가, donc라는 단어 속에서 잠시 망설인 후(이 ‘망설임’이라는 정념은 그래서 어떤 ‘전환’을 표시한다), 사유보다 더 빠른 속도로 주체로 변형되며, Je suis라고 말하는 Je 안에서 실체라는 가면을 쓰고 다시 나타난다. 그런데 여기서 도대체 ‘je’는 존재하기라도 하는 것일까? 1부에서 3부에 이르는 동안 출몰했던 그 수많은 ‘나’들은 이 je라고 말하는 주체와 같은 것인가? 데카르트는 그렇게 선언하는 것으로 보인다. 그는 이것을 “아주 확고하고, 확실한 것이고” 회의론자들의 공격에도 “흔들리지 않는 것”이라고 하니 말이다. 그러나 이것은 단지 ‘선언’이라는 효력, 그러니까 수행적인 효력을 발생시킴으로써 우리에게 그것이 이러저러한 맥락에서 확고한 것‘처럼’ 보인다. 지혜(sapientia)에서 허구(dokein, simulacre)로의 이 급작스런 사유의 리듬은 사실상 이 맥락에서 독자의 어떤 불분명한 ‘느낌’으로 남아 있을 것이다. 느낌‘에 따르면’ 코기토는 확실하다. 느낌‘에 의하면’, 이것은 이제 더 이상 의심될 수 없다. 하지만 이 ‘느낌’은 무엇 때문인가? 이때 나는 이 명제의 논리적 알고리듬이 아니라 이 명제가 탄생하게 되는 그 Je의 수동적 사태들, 그 정념들(passion) 그리고 그것에 의해 던지고, 결심하고, 마침내 받아들이는 그 사태들에 주목한다. 수 많은 Je들 그리고 여기에 데카르트가 부여하고자 한 중차대한 개념적인 혁명들은 그래서 ‘이야기’라는 허구적 형식과, 평전 또는 주절주절 뇌까리는 고백의 형식을 취할 수밖에 없었던 것이다.

 따라서, 우리가 저 역사적인 사건으로서의 명제를 인식론적이고 존재론적인 기초이자 최종항이자 ‘제일원리’로 받아들이기 위해서는 텍스트의 표면을 훑고 지나가는 로고스의 질서, 각각의 ‘부’들이 가지는 논리적 연쇄들, 그 이미 결정된 ‘통합체’가 아니라, 그 계열의 심층에서 사유보다 더 빠르게 움직이는 어떤 타자의 ‘운동들’, 그 계열체를 보아야 한다. 그것이 바로 Je라는 (대)명사가 실체화하는 와중에 데카르트 자신이 드러내는 정념의 동사들이 어떤 잠재적인 층위 속에서 펼쳐지는가를 보아야 하는지가 중요한 이유라고 할 것이다.

 결과적으로 데카르트의 『방법서설』은 5부와 6부가 어떤 우주론적인 담론을 펼칠 수 있도록, 다른 말로 하자면 우주론적인 연극을 연기할 수 있는 그 인격적이 ‘된’ 주체로서의 ‘Je’가 ‘분열된 전체’가 되는 과정이 되도록, ‘인식의 질서’(ordo cognoscendi), ‘존재의 질서’(ordo essendi) 외의, 제 3의 질서, 즉 ‘정념의 질서’(ordo passionis, ‘안정된 정념으로서의 이성’을 목적으로 하는 이 질서)에서 시작된다는 것을 알게 된다. 그리고 이제 이 세 가지 질서는 양면을 가진 인물이 아니라 세 개의 면을 가진 어떤 희안한 얼굴을 우리가 사유하도록 강제할 것이다.

 하지만 데카르트는 파스칼이 내건 양자택일의 선택지에서 ‘불신’이라는 정념 대신 ‘신’을 더 선호할 것이 분명하다. 정념은 그것의 한도를 넘어섰을 때, 바로 하데스의 문턱을 침범하는 것이고, 신은 이러한 정념의 과도함(hybris)을 제어하는 존재의 근거로서 Cogito의 ‘동일성’을 보증할 것이기 때문이다. 그러나 『방법서설』은 이러한 동일성의 보증이라는 순진한 발상이나 해석을 뛰어 넘는 잔여(residuum)를 여기저기 남긴다. 이 텍스트가 철학사 내에서 그토록 중요하지만 동시에 이상해 보이는 이유는 그런 것이다

 

 

산책자

무려 4페이지 가량 되는데, 집에 정리해놓은 파일이 있다고 하셔서 따로 올려주시기로 했습니다. ^_^

 

 

이*혁

 

 나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다. 데카르트의 이 명제는 영혼과 신체가 실재한다는 실체 이원론을 토대로 삼는다. 실재하는 영혼의 모습 중 사유를 중심으로 삼아, 자신의 목표인 확실성을 추구해야하는 근거와 방법을 말한다.

 실재하는 사유를 ('나는 생각한다'부분) 가지고, 다시 그 존재성을 주장하는 것은, '생각하는 나'에 대한 강력한 확실성을 데카르트가 원하기 때문이다. 데카르트는 영혼과 신체의 실체성을 부인하는 발언은 하지 않으면서, 영혼과 신체의 다양한 모습 중 보다 확실할 수 있는 것들을 탐색한다. 그는 일찌감치 몸과 관련된 것들에 대한 불확실함을 열거하며 어떤 상화엥서도 확실할 수 밖에 없는 것들을 영혼과 관련되 것들 속에서 고민한다. 그 과정에서 신은 아닐지라도 신과 버금가는 것들이 자신을 속일 수 있을음 인지하고, 이를 이겨낼 확실성을 찾고, 또한 은연중에 타인의 영혼에 대한 의심을 품으며, 점차 자신의 영혼이 느낄 수 있는 자신의 사유에만 주목하게 되고, 결국 확실성을 자신 안에서 찾되 나름의 보편성과 확실함을(명석판명함) 갖춘 사유를 선택하게 된다.

 이 방식은 '생각하는 나'가 의심의 여지 없이 존재한다는 종류의 증명은 어느 정도 되지만, 이 존재성이 진리를 판단하는 혹은 학문의 유일한 기준이 되는 확실성이 되는 증명이라고는 볼 수 없다. 확실한 것이 왜 확실하냐 혹은 어느 정도 확실하냐는 종류의 물음에는 의혹의 눈초리를 보낼 수 밖에 없게 된다.

 데카르트 명제 뒷부분 '그러므로 나는 존재한다'를 가지고 또 다른 방식으로 데카르트의 형이상학에 접근할 수 있다. 이는 개체화 원리를 둘러 싼 후기 스콜라주의의 형이상학을 가지고 생각해볼 수 있다. 개체화에 관련된 논의는 인간이라는 개별자에 대한 개체화의 원리가 '사유'라고 할 수 있다면 '생각하는 나'에 대한 확실성은 어떤 모습을 보일 수 있을까. 즉 첫번째 증명은 어떻게 흘러갈까 하는 점이다. (이는 다음 기회로...)

 

 

최*미

 

http://www.nomadist.org/xe/1927405

 

 

정*자

 1950년대 말 고등학교 공민 선생님. 개똥철학자 라는 별명을 갖고 계셨는데, 여러분들의 어깨에 오천년이 걸려 있다고 말씀하시고 -생각한다 고로 존재한다-는 데카르트의 명제도 말씀하셨습니다. 현명하게 살아야 된다는 경구로 받아들이는 수준이었고 때로 많은 사람들이 "코기토 에르고 숨"을 단지 명언으로 사용하는 것을 보았읍니다. 부모의 양육을 받고 제도교육을 받고 사회 생활을 하고 <고령화>라는 떠밀림 속에서 덤으로 살아가고 있는 나날. 어떻게 분노하지 않고 감사하며 살 수 있을까? 무의미한 소멸이 아니라 아름다운 얼굴 유지를 어떻게 해야하나 하던 때, 지난 봄 스피노자의 <에티카>를 귀동냥하고, 이번 겨울 젊은이들이 공부하는 틈에 끼어 공감하는 언어로, 또는 잘 모르는 논리고 갈무리하게 되었습니다.

 평상시 원해서 태어난게 아니라는 세상- 그우주 속에 내가 태어나기 전, 내가 살아가고 있는, 내가 죽은 후의 흐름 중 생·몰의 사이에서 잘 적응하며 때로는 자존감, 때로는 자괴감, 또는 모멸감을 삭이며 세월에 실려가는 것이라 생각했었지요. 이제 "Cogito ergo Sum"의 현존. 자연의 빛 속에 나의 존재가 사유하는 능력을 갖고 현존해야 하는 육체와 영혼의 실재로 확인되는 나. 몸의 떨림이 영혼의 동요로 순환. 혼탁한 생각들에 휘둘리기 보다는 명석한 생각들로 실천하는 행. 완성을 향해 가자고 조용히 외칩니다. 정애자는 명석한 생각을 하는 정애자다!

 

 

 

 

 

 

 

두달 동안 함께 공부해서 즐거웠습니다 헤헤

다들 고생많으셨어요~ ^ㅠ^